Ortega y Gasset

1. Que é filosofía? Lección IX

O concepto de filosofía en Ortega

A traxedia do idealismo radicaba en que despois de transmutar alquímicamente o mundo en 'suxeito', en contido dun suxeito, encerrábao dentro de si e logo non había maneira de explicar claramente como, se este teatro é só unha imaxe e un anaco de min, parece tan completamente distinto de min. Pero agora conquistamos unha situación completamente diferente: caemos na conta de que o indubidábel é unha relación con dous termos inseparábeis: alguén que pensa, que se dá conta e o outro de que me dou conta. A conciencia segue sendo intimidade, pero agora resulta íntima e inmediata non só coa miña subxectividade senón coa miña obxectividade, co mundo que me é patente. A coincidencia non é reclusión, senón ao contrario, é esa extrañísima realidade primaria, suposto de toda outra, que consiste en que alguén, eu, son eu precisamente cando me dou conta das cousas, do mundo. Esta é a soberana peculiaridade da mente que é preciso aceptar, recoñecer e describir con pulcritude, tal e como é, en toda a súa marabilla e estrañeza. Lonxe de ser o eu o fechado é o ser aberto por excelencia. Ver este teatro é xustamente abrirme eu ao que non son eu.

Esta nova situación xa non é paradoxal: coincide coa actitude nativa da mente, consérvaa e recoñece o seu bo sentido. Pero tamén salva da teses realista, que serve de base á filosofía antiga, O ESENCIAL DELA: que o mundo exterior non é ilusión, non é alucinación, non é mundo subxectivo. E todo isto conségueo a nova posición insistindo e depurando a tese idealista cuxa decisiva afirmación consiste en advertir que só existe indubidabelmente o que a min me parece existir. Ven vostedes como as ideas fillas, as verdades noveis, levan no ventre ás súas nais, ás verdades vellas, ás fecundas verdades vellas? Repitamos: toda superación é conservación. Non é verdade que radicalmente exista só a conciencia, o pensar, o eu. A verdade é que existo eu co meu mundo, en velo, imaxinalo, pensalo, amalo, odialo, estar triste ou alegre nel e por el, moverme nel, transformalo e sufrilo. Nada disto podería ser o eu se o mundo non coexistise comigo, ante min, ao meu derredor, apertándome, manifestándose, entusiasmándome, congoxándome.

Pero que é isto? Con que topamos indeliberadamente? Iso, ese feito radical de alguén que ve e ama e odia e quere un mundo e móvese nel e por el sofre e nel esfórzase -é o que desde sempre chámase no máis humilde e universal vocabulario "a miña vida". Que é isto? É, sinxelamente, que a realidade primordial, o feito de todos os feitos, o dato para o Universo, o que me é dado é... "a miña vida" -non só o meu eu, non a miña conciencia hermética, estas cousas son xa interpretacións, a interpretación idealista. Eme dada "a miña vida", e a miña vida é ante todo un acharme eu no mundo; e non así vagamente, senón neste mundo, no de agora e non así vagamente neste teatro, senón neste instante, facendo o que estou facendo nel, neste anaco teatral do meu mundo vital -estou filosofando. Acabáronse as abstraccións. Ao buscar o feito indubidábel non me encontro coa cousa xenérica pensamento, senón con isto: eu que penso no feito radical, eu que agora filosofo. Velaquí como a filosofía o primeiro que atopa é o feito de alguén que filosofía, que quere pensar o universo e para iso busca algo indubidábel. Pero atopa, nóteno ben, non unha teoría filosófica, senón ao filósofo filosofando, é dicir, vivindo agora a actividade de filosofar como logo, ese mesmo filósofo, poderá encontrarse vagando melancólico pola rúa, bailando nun dancing ou sufrindo un cólico. 0u amando a beleza transeúnte. É dicir, atopa o filosofar, o teorizar como acto e feito vital, como un detalle da súa vida e na súa vida, na súa vida enorme, alegre e triste, esperanzada e pavorosa.

O primeiro, pois, que ten que facer a filosofa é definir ese dato, definir o que é "a miña vida", "a nosa vida", a de cada cal. Vivir é o modo de ser radical: toda outra cousa e modo de ser o encontro da miña vida, dentro dela, como detalle dela e referido a ela. Nela todo o demais é e será o que sexa para ela, o que sexa como vivido. A ecuación máis abstrusa da matemática, o concepto máis solemne e abstracto da filosofa, o Universo mesmo, Deus mesmo, son cousas que encontro na miña vida, son cousas que vivo. E o seu ser radical e primario é, polo tanto, ese ser vividas por min, e non podo definir o que son en canto vividas se non descubro que é "vivir". Os biólogos usan a palabra "vida" para designar os fenómenos dos seres orgánicos. O orgánico é tan só unha clase de cousas que se atopan na vida xunto a outra clase de cousas chamadas inorgánicas. É importante o que o filósofo nos diga sobre os organismos, pero é tamén evidente que ao dicir nós que vivimos e falar de "a nosa vida", da de cada cal, dámoslle a esta palabra un sentido máis inmediato, máis amplo, máis decisivo. O salvaxe e o ignorante non coñecen a bioloxía, e, sen embargo, teñen dereito a falar de "a súa vida" e a que baixo ese termo entendamos un feito enorme, previo a toda bioloxía, a toda ciencia, a toda cultura -o feito magnífico, radical e pavoroso que todos os demais feitos supoñen e implican. O biólogo atopa a "vida orgánica" dentro da súa vida propia, como un detalle dela: é unha das súas ocupacións vitais e nada máis. A bioloxía, como toda ciencia, é unha actividade ou forma de estar vivindo. A filosofía, é, antes, filosofar, e filosofar é, indiscutibelmente, vivir - como o é correr, namorarse, xogar ao golf, indignarse en política e ser dama de sociedade. Son modos e formas de vivir.

Polo tanto, o problema radical da filosofía é definir ese modo de ser, esa realidade primaria que chamamos "a nosa vida". Agora ben, vivir é o que ninguén pode facer por min -a vida é intransferíbel-, non é un concepto abstracto, é o meu ser individualísimo. Por vez primeira, a filosofía parte de algo que non é unha abstracción.

2. Que é filosofía? Lección XI

A concepción da vida

Pero agora quixese, antes de concluír, deixar un pouco máis avanzada a definición de "a nosa vida". Vimos que é un acharse ocupándose nisto ou no outro, un facer. Pero todo facer é ocuparse en algo para algo. A ocupación que somos agora radica en que xorde por un propósito -en virtude dun para, do que vulgarmente se chama unha finalidade. Ese para, en vista do cal fago agora isto, e neste facer vivo e son, decidino eu porque entre as posibilidades que tiña ante min crín que ocupar así a miña vida sería o mellor. Cada unha destas palabras é unha categoría e como tal a súa análise sería inesgotábel. Resulta segundo elas que a miña vida actual, a que fago ou o que fago de feito, decidina eu: é dicir, que a miña vida antes que simplemente facer é decidir un facer -é dicir a miña vida. A nosa vida decídese a si mesma, anticípase. Non nos foi dada feita -como a traxectoria da bala a que aludín o día anterior. Pero consiste en decidirse porque vivir é acharse nun mundo non hermético, senón que ofrece sempre posibilidades. O mundo vital componse en cada instante para min dun poder facer isto ou o outro, non dun ter que facer por forza isto e só isto. Por outra parte, esas posibilidades non son ilimitadas -en tal caso non serían posibilidades concretas, senón a pura indeterminación, e nun mundo de absoluta indeterminación, en que todo é igualmente posíbel, non cabe decidirse por nada. Para que haxa decisión ten que haber ao tempo limitación e folgura, determinación relativa. Isto expreso coa categoría "circunstancias". A vida atópase sempre en certas circunstancias, nunha disposición en torno -circum- das cousas e demais persoas. Non se vive nun mundo vago, senón que o mundo vital é constitutivamente circunstancia, é este mundo, aquí, agora. E circunstancia é algo determinado, fechado, pero á vez aberto e con folgura interior, con oco ou concavidade onde moverse, onde decidirse: a circunstancia é un leito que a vida se vai facendo dentro dunha cunca inexorábel. Vivir é vivir aquí, agora -o aquí e o agora son ríxidos, incanxeábeis, pero amplos. Toda vida decídese a si mesma constantemente entre varias vidas posíbeis. Astra inclinant, non trahunt -os astros inducen pero non arrastran. Vida é, ao tempo, fatalidade e liberdade, é ser libre dentro dunha fatalidade dada. Esta fatalidade ofrécenos un repertorio de posibilidades determinado, inexorábel, é dicir, ofrécenos diferentes destinos. Nós aceptamos a fatalidade e nela decidímonos por un destino. Vida é destino. Espero que ninguén entre os que me escoitan crea necesario advertirme que o determinismo nega a liberdade. Se, o que non creo, me dixese isto, eu responderíalle que o sinto polo determinismo e por el. O determinismo, no mellor caso é, máis exactamente, era unha teoría sobre a realidade do Universo. Aínda que fose certa non era máis que unha teoría, unha interpretación, unha tese conscientemente problemática que era preciso probar. Polo tanto, aínda que eu fose determinista non podería deixar que esa teoría exercese efectos retroactivos sobre a realidade primaria e indubidábel que agora describimos. Por moi determinista que sexa o determinista, o seu vivir como tal é relativamente indeterminado e el decidiuse nun certo momento entre o determinismo e o indeterminismo. Traer, pois, neste plano esa cuestión equivalería a non saber ben o que é o determinismo nin o que é a análise da realidade primordial, antes de toda teoría. Nin se bote de menos que ao dicir eu: a vida é, ao par, fatalidade e liberdade, é posibilidade limitada pero posibilidade, polo tanto, aberta, non se bote de menos que razoe isto que digo. Non só non podo razoalo, é dicir, probalo, senón que non teño que razoalo -máis aínda, teño que fuxir concienciudamente de todo razoar e limitarme pulcramente a expresar en conceptos, a describir a realidade orixinaria que teño ante min e que é suposto de toda teoría, de todo razoar e de todo probar. (Descrición deste teatro.) A previr tristes observacións, como esta que non quero supoñer en vostedes, viña a advertencia demasiado elemental que fixen ao principio. E agora -entre paréntese- permítome facer notar que a teoría determinista, así, sen máis -hoxe non existe nin en filosofía nin en física. Para apoiarme ao paso en algo, ao tempo, sólido e breve, óiase o que di un dos maiores físicos actuais -o sucesor e ampliador de Einstein, Hermann, Weyl- nun libro sobre lóxica da física publicado fai dous anos e medio: "De todo o dito despréndese o lonxe que está hoxe a física -co seu contido por metade de leis e de estadísticas - en posición para aventurarse a facer a defensa do determinismo." Unha das mecánicas do hermetismo mental ás cales aludía consiste en que ao oír algo e ocorrérsenos unha obxección moi elemental non pensamos que tamén se lle ocorrera ao que fala ou escribe e que verosímilmente somos nós quen non entendemos o que el di. Se non pensamos isto quedaremos indefectibelmente por debaixo da persoa que oímos ou do libro que lemos. É, pois, vida esa paradoxal realidade que consiste en decidir o que imos ser -polo tanto, en ser o que aínda non somos, en empezar por ser futuro. Ao contrario que o ser cósmico, o vivente comeza polo de logo, por despois. Isto sería imposíbel se o tempo fose orixinariamente o tempo cósmico.

Vivimos no presente, no punto actual, pero non existe primariamente para nós, senón que desde el, como a partir dun chan, vivimos así o inmediato futuro.

Reparen vostedes que de todos os puntos da terra o único que non podemos percibir directamente é aquel que en cada caso temos baixo os nosos pés.

Antes que vexamos o que nos rodea somos xa un feixe orixinal de apetitos, de afáns e de ilusións, Vimos ao mundo, desde logo, dotados dun sistema de preferencias e desdéns, máis ou menos coincidentes co próximo, que cada cal leva dentro de si armado e pronto a disparar en prol ou en contra de cada cousa como unha batería de simpatías e repulsións. O corazón, máquina incansábel de preferir e desdeñar, é o soporte da nosa personalidade.

Non se diga, xa que logo, que é o primeiro a impresión. Nada importa máis para renovar a idea do que é o home como rectificar a perspectiva tradicional segundo a cal, se desexamos unha cousa, é porque antes a vimos. Isto parece evidente e, sen embargo, é en gran parte un erro. O que desexa a riqueza material non esperou para desexala ver o ouro, senón que, desde logo, buscaraa onde queira que sexa, atendendo ao lado de negocio que cada situación leva en si. En cambio, o temperamento artista, o home de preferencias estéticas atravesará esas mesmas situacións cego para o seu lado económico e prestará atención, ou mellor dito, buscará por anticipado o que nelas resida de graza e de beleza. Hai, pois, que investir a crenza tradicional. Non desexamos unha cousa porque a vexamos antes, senón ao revés: porque xa no noso fondo preferiamos aquel xénero de cousas, ímolas buscando cos nosos sentidos polo mundo. Dos ruídos que en cada instante chegan a nós e materialmente poderiamos oír, só oímos, en efecto, aqueles a que atendemos; é dicir, aqueles que favorecemos co subliñado da nosa atención, e como non se pode atender unha cousa sen desatender outras, ao escoitar un son que nos interesa desoímos enerxicamente todos os demais. Todo ver é un mirar, todo oír é un escoitar, todo vivir un incesante, orixinal preferir e desdeñar. (...)

3. O tema do noso tempo, VI

A razón vital

O tema do tempo de Sócrates consistía, pois, no intento de desaloxar a vida espontánea para suplantala coa pura razón. Agora ben: esta empresa trae consigo unha dualidade na nosa existencia, porque a espontaneidade non pode ser anulada: só cabe detela conforme vai producíndose, freala e cubrila con esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que é a racionalidade. A pesar de Copérnico, seguimos vendo ao sol poñerse por Occidente; pero esta evidencia espontánea da nosa visión queda como en suspenso e sen consecuencias. Sobre ela tendemos a convicción reflexiva que nos proporciona a razón pura astronómica. O socratismo ou racionalismo xera, polo tanto, unha vida dobre, na cal o que non somos espontaneamente -a razón pura- vén a substituír ao que verdadeiramente somos -a espontaneidade. Tal é o sentido da ironía socrática. Porque irónico é todo acto no que suplantamos un movemento primario con outro secundario, e, en lugar de dicir o que pensamos, finximos pensar o que dicimos.

O racionalismo é un xigantesco ensaio de ironizar a vida espontánea mirándoa a partir do punto de vista da razón pura. Ata que extremo é isto posíbel? Pode a razón abondarse a si mesma? Pode desaloxar todo o resto da vida que é irracional e seguir vivindo por si soa? A esta pregunta non se podía responder desde logo; era mester executar o gran ensaio. Acabábanse de descubrir as costas da razón, pero aínda non se coñecía a súa extensión nin o seu continente. Facían falta séculos e séculos de fanática exploración racionalista. Cada novo descubrimento de puras ideas aumentaba a fe nas posibilidades ilimitadas daquel mundo emerxente. As últimas centurias de Grecia inician a inmensa labor. Apenas se aquieta sobre o Occidente a invasión xermánica, prende a faísca racionalista de Sócrates nas almas xermolantes de Francia, Italia, Inglaterra, Alemaña, España. Poucas centurias despois, entre o Renacemento e 1700, constrúense os grandes sistemas racionalistas. Neles a razón pura abarca amplos territorios. Puideron un momento os homes facerse a ilusión de que a esperanza de Sócrates ía a cumprirse e a vida toda acabaría por someterse a principios de puro intelecto.

Mais, conforme se ía tomando posesión do universo do racional e, sobre todo, ao día seguinte daquelas triunfais sistematizacións -Descartes, Spinoza, Leibniz-, advertíase, con nova sorpresa, que o territorio era limitado. Desde 1700 comeza o propio racionalismo a descubrir non novas razóns, senón os límites da razón, os seus confíns co ámbito infinito do irracional. É o século da filosofía crítica, que vai salpicar coa súa magnífica ondada a centuria última, para lograr nos nosos días unha definitiva demarcación de fronteiras.

Hoxe vemos claramente que, aínda que fecundo, foi un erro o de Sócrates e os séculos posteriores. A razón pura non pode suplantar á vida: a cultura do intelecto abstracto non é, fronte á espontánea, outra vida que se abonde a si mesma e poida desaloxar a aquela. É tan só unha breve illa flotando sobre o mar da vitalidade primaria. Lonxe de poder substituír a esta, ten que apoiarse nela, nutrirse dela como cada un dos membros vive do organismo enteiro.

É este o estadio da evolución europea que coincide coa nosa xeración. Os termos do problema, logo de percorrer un longo ciclo, aparecen colocados nunha posición estritamente inversa da que presentaron diante do espírito de Sócrates. O noso tempo fixo un descubrimento oposto ao seu: el sorprendeu a liña en que comeza o poder da razón; a nós fíxosenos ver, en cambio, a liña na que termina. A nosa misión é, pois, contraria á súa. Ao través da racionalidade volvemos a descubrir a espontaneidade.

Isto non significa unha volta á inxenuidade primixenia semellante á que Rousseau pretendía. A razón, a cultura more xeométrico, é unha adquisición eterna. Pero é preciso corrixir o misticismo socrático, racionalista, culturalista, que ignora os límites daquela ou non deduce fielmente as consecuencias desa limitación. A razón é só unha forma e función da vida. A cultura é un instrumento biolóxico e nada máis. Situada fronte e contra a vida, representa unha subversión da parte contra o todo. Urxe reducila ao seu posto e oficio.

O tema do noso tempo consiste en someter a razón á vitalidade, localizala dentro do biolóxico, supeditala ao espontáneo. Dentro de poucos anos parecerá absurdo que se esixa á vida poñerse ao servizo da cultura. A misión do tempo novo é precisamente converter a relación e mostrar que é a cultura, a razón, a arte, a ética quen han de servir á vida.

A nosa actitude contén, pois, unha nova ironía, de signo inverso á socrática. Mentres Sócrates desconfiaba do espontáneo e mirábao ao través das normas racionais, o home do presente desconfía da razón e xúlgaa ao través da espontaneidade. Non nega a razón, pero reprime e burla as súas pretensións de soberanía. Aos homes do antigo estilo tal vez parézalles que é isto unha falta de respecto. É posíbel, pero inevitábel. Chegou irremisibelmente a hora na que a vida vai presentar as súas esixencias á cultura. "Todo o que hoxe chamamos cultura, educación, civilización, terá que comparecer un día diante do xuíz infalíbel Dionysos" -dicía profeticamente Nietzsche nunha das súas obras primeirizas.

Tal é a ironía irrespectuosa de Don Juan, figura equívoca que o noso tempo vai afinando, puíndo, ata dotala dun sentido preciso. Don Juan revólvese contra a moral, porque a moral sublevárase antes contra a vida. Só cando exista unha ética que conte, como a súa norma primeira, coa plenitude vital, poderá Don Juan someterse. Pero iso significa unha nova cultura: a cultura biolóxica. A razón pura ten que ceder o seu imperio á razón vital.

(Obras completas, en castelán, Revista de Occidente e Alianza Editorial, 1983)