La filosofía de Ortega y Gasset

La propuesta racio-vitalista

1.

La posición perspectivista y circunstancialista de Ortega no será abandonada por éste en su período de madurez filosófica, conocido con el nombre de raciovitalismo, sino que se puede considerar más bien como el desarrollo consecuente de aquél. El raciovitalismo consiste básicamente en el intento de conjugar la vida con la razón, superando críticamente las contradicciones que se dan entre ambas, tal como se puede deducir de los excesos "irracionalistas" del vitalismo y de los excesos "antivitales" del racionalismo. Así pues, la crítica de ambas perspectivas filosóficas será una de las necesidades prioritarias de Ortega, a fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y lograr esa complementariedad que las supere en el raciovitalismo.

2.

El análisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo se realiza en el artículo "Ni vitalismo ni racionalismo", publicado en 1924 en la Revista de Occidente. Distingue allí Ortega varias acepciones del término vitalismo, unas pertenecientes al ámbito de lo biológico, otras al filosófico. En este último distingue aún 3 posiciones distintas; en primer lugar, la de quienes consideran que los procesos de conocimiento se pueden reducir a procesos biológicos explicables, por lo tanto, por los mismos principios que estos, sin que sea necesario recurrir a principios filosóficos especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de H. Bergson, que sitúa en un segundo plano el papel de la razón en el conocimiento, privilegiando la intuición que se produce en la vivencia interna de las cosas, verdadera fuente de conocimiento. En tercer lugar, expone su propia posición: la razón se da "en" la vida, por así decirlo. El conocimiento será obra de la razón, pero ésta se da en la vida y está rodeada, por tanto, de elementos no racionales, "limitada" por ellos. Pero tales límites, lejos de poner en la razón en segundo plano, manifiestan su carácter imprescindible, ya que para pensarlos es necesaria la razón misma.

3.

Ese reconocimiento del papel de la razón no le convierte, sin embargo, en un racionalista. El racionalismo es criticado por Ortega en el mismo artículo, considerándolo como el resultado de la absurda beatería de algunos filósofos con respecto a la razón, que acaban por concebir que ésta no tiene límites, terminando por pretender ir más allá de lo que la razón permite alcanzar. Para Ortega, por el contrario, la razón, en su afán por buscar la explicación de lo real, sus causas, se va topando con muchos aspectos de la realidad de los que no puede dar cuenta, que son "irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente, sus propios límites. La consecuencia no es el rechazo de la razón como instrumento del conocimiento, sino el rechazo de la ilegítima pretensión de la razón de conocerlo todo, de la pretensión de que la realidad se mueva de acuerdo con los dictados de la razón, pretensión que los racionalistas han convertido en una fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese modo la razón quedará a salvo de los excesos de los racionalistas.

"El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida."

4.

El raciovitalismo tratará de conjugar los elementos positivos del vitalismo y del racionalismo, dando lugar a la configuración de un nuevo pensamiento, articulado en torno a la noción de razón vital, del que podemos destacar los siguientes aspectos:

• 1)

  En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo real con respecto al conocimiento, lo que viene a significar la primacía ontológica de lo vital, en cuanto la vida es el aspecto más significativo de la realidad. El pensamiento se da "después", siendo secundario con respecto a la realidad objetiva. La razón, de legisladora de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una realidad a la que debe someterse. Dado que el aspecto más significativo de la realidad es la vida, en cuanto realidad radical, ésta se convertirá en el objeto primario de la reflexión filosófica de la razón, en el punto de despegue de toda teoría.

• 2)

  La vida de la que habla Ortega no es la vida "biológica" sino que, en cuanto realidad radical, ha de cumplir determinadas condiciones, que la distinguen de una consideración puramente biológica de lo vital: es la vida de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella, la vida personal, de cada ser humano, está vida, la mía, la vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que nos capacita para comprender la vida y sus circunstancias, dando sentido a la acción humana, a la particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo que el pensamiento no puede considerarse como algo opuesto y/o ajeno a la vida.

• 3)

  Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no se puede identificar ya con la "naturaleza" de los antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el darse cuenta de lo vivido como tal; supone también un quehacer, una ocupación, una tarea que se realiza en vistas a un fin, por lo que vivir es necesariamente proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y hacer. Esa identificación de la vida con la capacidad de anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige también la libertad de elección entre las distintas posibilidades que me son ofrecidas en mis circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y una cierta libertad en las posibilidades de acción del hombre en sus circunstancias.

5.

Por lo demás, todo ello se da en el tiempo, por lo que la dimensión histórica del hombre es inseparable del circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida y la historia, plasmada en el concepto de razón histórica en el que se concretiza la noción orteguiana de razón vital. La naturaleza del hombre es, fundamentalmente, histórica. Eso supone afirmar que no hay una naturaleza humana inmutable: el hombre es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de sus antepasados, herencia que se puede consolidar y aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o dilapidar.

"En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene (...) historia. O, lo que es igual, lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia -como res gestae- al hombre". (Obras completas, 6, pág. 41)